Introdução

A década de 1970, revelou o outro lado do “Brasil potência” (GOHN, 2003) principalmente a partir da segunda metade. Os “anos de chumbo” (IANNI, 1979), como foram denominados por determinados grupos sociais, mostraram a vulnerabilidade e a fragilidade do desenvolvimento econômico. É no espaço temporal de 1960 a 1980 que boa parte da oficialidade da Igreja Católica atenta para os direitos humanos e compromete-se com os oprimidos sem vez e sem voz. Consciente de que as transformações sociais e a ascensão social dos pobres passam pelo rompimento das cadeias que escravizam não só em seu trabalho, mas também em sua consciência, a instituição religiosa começa, então, a atuar na organização deles, sempre ressalvando que essa nunca foi consensual, nem em uníssono e mesmo sem tensões e conflitos internos (BEOZZO, 1994).

As Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) nasceram numa conjuntura sociopolítica marcada pelo regime militar autoritário e pelo consequente fechamento dos canais de participação política. Reagindo contra, em nome dos direitos humanos, a Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) deu cobertura institucional às CEBs e às pastorais mais sujeitas à repressão policial militar. A partir do Concílio Vaticano II, em 1965, e dos encontros episcopais de Medellín, em 1968, e Puebla, em 1979, a Igreja Católica desenvolveu ações de maior sensibilização pelos empobrecidos do campo e das cidades. Um fator importante para isso foi a teologia da libertação. Essa foi uma corrente teológica que englobou diversas teologias cristãs desenvolvidas no Terceiro Mundo ou nas periferias pobres do Primeiro Mundo a partir da década de 1970. Desenvolvida inicialmente na América Latina, essa teologia utilizou como ponto de partida de sua reflexão a situação de pobreza e a exclusão social à luz da fé cristã.

É nesse contexto, juntamente com o empobrecimento dos camponeses e o crescimento dos agricultores sem-terra, que a Igreja começou, a partir da fundamentação bíblica, a organizá-los. Inspirada por uma leitura transformadora da realidade social em que vivem os pobres, os membros das CEBs procuraram concretizar essa nova visão atuando em movimentos sociais, associações de moradores, sindicatos, associações de movimento, em virtude da valorização do igualitarismo, da democracia direta e da utopia socialista.

Foram decisivas, nesse caso, a participação e a intervenção dos cristãos nos sindicatos, procurando desenvolver uma nova configuração do sindicalismo rural presente nos primeiros anos da década de 1980. O desafio concreto e eficaz da militância política no meio rural levou a Igreja a uma ação pastoral que viria a se materializar naquilo que hoje chamamos de “trabalho de base”. Grupos no interior atuavam em meio aos camponeses para desenvolver algumas ações que viabilizavam a transformação da estrutura fundiária. A Comissão Pastoral da Terra (CPT) nasceu com esse intuito; destacou-se nas grandes diretrizes da oficialidade da Igreja Católica por entender que, tradicionalmente, sempre foi aliada dos grandes proprietários de terra e que, por isso, não poderia facilmente assumir um compromisso com os camponeses. O início da década de 1980 foi fundamental na produção da mediação do campo eclesiástico na luta pela terra.

Tendo presente esse cenário complexo, contraditório, de repressão política aos movimentos sociais e, ao mesmo tempo, de intensa efervescência de demandas por transformações na estrutura fundiária do país, a mediação da Igreja Católica, ainda que também refletindo processos contraditórios e conflituosos internamente, tornou-se fundamental para a constituição de um dos maiores movimentos sociais de luta pela terra do país: o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST), mesclando teologia social, simbologias, rituais e concepções de mundo, ao mesmo tempo, conservadoras, progressistas, romanizadas e populares.

Nesse sentido, o artigo analisa, de forma sintética e panorâmica, alguns elementos do papel desenvolvido pela Igreja Católica, por intermédio da CPT e de religiosos sem vínculos com grupos no interior da instituição, junto aos pequenos agricultores constituídos num coletivo identificado como MST. Mencionaremos de forma rápida e sem aprofundamento o acampamento da Encruzilhada Natalino e da Fazenda Annoni no centro-norte do Rio Grande do Sul como expressivo e materializador desse processo histórico de luta social. Daremos ênfase a essa mediação por considerá-la de suma importância para os desdobramentos da luta social pela terra no Brasil. Dessa forma, o presente artigo visa problematizar a influência da cultura religiosa tradicional na promoção de lutas sociais do campo. Sabe-se do papel atribuído à teologia da libertação na mediação política de conflitos sociais e gestação do MST, mas a contribuição da experiência religiosa correspondente à Igreja tradicional, conservadora e sacramental, é pouco explorada.

As fontes utilizadas foram revisão de literatura sobre o tema, bem como documentos da CNBB e de entidades a essa vinculadas e que atuaram no meio social, em particular, junto ao MST. O texto está estruturado primeiramente analisando alguns aspectos do macroprocesso que estruturou a modernização da agricultura no Brasil, os vários expoentes do capital a essa interligada; posteriormente como expressão contraditória no modelo anterior, analisam-se os processos que constituíram o MST, o papel da Igreja Católica e de suas entidades mediadoras, as dimensões teológicas, as estratégias de organização e constituição do movimento. No final, aborda-se a reconfiguração do movimento social, o qual se desvincula, em boa parte, da mediação da Igreja Católica e de suas entidades mediadoras mais diretas, adentrando, a partir de então, para horizontes políticos de mediação. A metodologia empregada foi análise qualitativa baseada na observação documental. De acordo com Aróstegui (2006, p. 518), as técnicas de estudo documental são aplicáveis ao exame de documentos escritos, como, por exemplo, textos bibliográficos, publicações oficiais e da imprensa.

A internacionalização do capital e a modernização capitalista da agricultura: cenário de subalternização do pequeno agricultor

Em meados do século XX, abre-se um novo período de “ajuste” da sociedade latino-americana às novas características da economia mundial. A partir da década de 1960, o capitalismo mundial inicia o processo de internacionalização da produção sob a “coordenação” dos Estados Unidos, ou seja, as empresas transnacionais passam a procurar novas áreas de produção que possibilitem a ampliação da acumulação capitalista (baixos salários e novos mercados consumidores).

A elite nacional brasileira, mais uma vez, efetivou um pacto com o capital internacional e, conforme conceituação de Florestan Fernandes (1981), imprimiu uma política econômica denominada de “capitalismo dependente”, ou seja, o desenvolvimento nacional a partir da articulação de segmentos da elite nacional com o sistema monopolista internacional. Todavia, verificamos que, historicamente, essa associação não rendeu o desenvolvimento social e econômico anunciado por seus “idealizadores”, ao contrário, aprofundou as contradições sociais já existentes. De acordo com Florestan Fernandes,

o subdesenvolvimento econômico não só envolve a perpetuação de estruturas econômicas mais ou menos arcaicas. Promove a modernização limitada ou segmentada em todos os níveis da organização da economia, da sociedade e da cultura, ou seja, o subdesenvolvimento paralelo em todas as esferas da vida. Por fim, a própria ordem que lhe é inerente não consegue impor-se como um fator de equilíbrio dinâmico e de transformação intensiva (Fernandes, 1981, p. 64).

O Brasil, então, através da ditadura militar, forjou as condições políticas e sociais para o implemento de um novo modelo capitalista assentado no capital estrangeiro. A agricultura camponesa brasileira - na qual se subtendem pequenos agricultores, trabalhadores assalariados, posseiros, arrendatários e parceiros -, com a política agrícola dos militares, encontrou dificuldades para se manter no contexto econômico baseado na modernização da agricultura brasileira. A agricultura empresarial articulou-se com a indústria e imprimiu um novo padrão produtivo baseado no cultivo intensivo do solo, na utilização de insumos químicos e no emprego de máquinas industrializadas (Brum, 1985).

O Censo Agropecuário de 1996, conforme a Tabela 1, indica que, apesar de a percentagem de 78,15% de pessoas ocupadas na agricultura serem de proprietários, as formas de produção, como arrendamento, parceria e ocupação, ainda se fazem presentes. A Tabela 2 mostra que 30,52% do pessoal ocupado possuem áreas entre dez e cinquenta hectares e 25,50% utilizam de dois a dez hectares. Conclui-se que, apesar do número significativo da condição de proprietário rural no campo brasileiro (78,15%), quando se analisa o tamanho da área, percebe-se a heterogeneidade da agricultura, ou seja, ao “lado” da grande propriedade agrícola de caráter empresarial, há estabelecimentos familiares que não são homogêneos; possuem, mesmo que os indicadores em relação ao proprietário sejam relevantes, diferenças quanto à área ocupada e, por conseguinte, distinções no tocante à produção e à inserção no mercado.

Na tabela a seguir, observa-se que o número de tratores utilizados em estabelecimentos agropecuários aumentou significativamente no decorrer das décadas de 1970 e 1980. Todas as regiões registram um acréscimo relevante na utilização de tratores na lavoura. Nas regiões Sul e Centro-Oeste, o crescimento do montante de máquinas é superior ao das demais regiões do país, em decorrência da concentração e intensificação da produção de soja nessas áreas.

A reconversão tecnológica da agricultura brasileira, que contou com desenvolvimento do setor industrial ligado à agropecuária, foi subsidiada pelo Estado, através de incentivos fiscais e financiamentos públicos. A SUDAM, criada para modernizar a Amazônia através de grandes empreendimentos agropecuários entre 1965 e 1977, aprovou um total de 549 projetos, os quais receberam incentivos fiscais do Estado. Desse montante, 335 eram projetos relacionados à agropecuária, os demais a empreendimentos industrias, agroindustriais e de serviços básicos (Ianni, 1979, p. 75). Esse processo de modernização agrícola efetivado nas décadas de 1960 e 1970 requereu, como pré-condição para seu desenvolvimento, a eliminação dos projetos de reforma agrária e o estabelecimento do controle do Estado sobre a organização social, mantendo a estrutura fundiária, assim, inalterada (Mendonça, 2006, p. 51).

A área dos estabelecimentos agropecuários, de acordo com a Tabela 4, cresceu durante as décadas de 1970 e 1980, observando o incremento maior na região Centro-Oeste, em virtude da expansão da soja e da pecuária nessa região. A área envolvida por empreendimentos agropecuários no Centro-Oeste salta de 81.705.624 ha, em 1970, para 99.122.399 ha, em 1985. Sem dúvida, esse dado indica o relevante aumento da área utilizada pelas atividades agrícolas na região. Considerando o aumento menor das outras regiões, pode-se dizer que nas regiões Sudeste e Sul também houve aumento da área pertencente a empreendimentos agropecuários.

No entanto, na Tabela 5 constata-se que em relação ao total de estabelecimentos agropecuários existentes nas regiões Sudeste, Sul e Centro-Oeste ocorreu, nas décadas de 1970 e 1980, o processo inverso ao de aumento da área envolvida pelos empreendimentos agropecuários, ou seja, houve redução dos números de estabelecimentos agropecuários. Verifica-se que na região Sul, por exemplo, a redução do número de estabelecimentos de 1.274.009, em 1970, para 1.145.480, em 1985, totalizando a diminuição de 128.529 unidades, indica que houve uma concentração fundiária.

Observando os dados da Tabela 6, fica mais visível o processo de concentração ocorrido durante o regime civil-militar. Na região Centro-Oeste, em 1970, os estabelecimentos com tamanho de dez a cem hectares ocupavam área de 2.910.133 hectares. Em 1985, a área ocupada por esses estabelecimentos passou para 4.416.564 hectares. Ao examinar as propriedades de tamanho igual ou superior a 1.000 hectares, constata-se aumento muito superior. Em 1970, ocupavam uma área de 26.199.063 hectares. Em 1985, esse número saltou para 71.168.273 hectares, ou seja, incorporando 44.699.210 hectares ao domínio dos estabelecimentos no período de 15 anos. Esse crescimento territorial não foi acompanhado na mesma proporção pelo aumento do número de estabelecimentos, o que indica que houve concentração agrária. Na relação entre o aumento significativo das terras ocupadas pelos estabelecimentos agropecuários e os números referentes ao crescimento dos estabelecimentos, percebe-se que o crescimento da área utilizada foi bem superior ao do número de novos estabelecimentos, havendo, inclusive, a redução do número de estabelecimentos nas regiões Sul e Sudeste no período de 1975 a 1980.

Os militares protagonizaram a transição do latifúndio para a empresa rural, “descartando” a reforma agrária. Essa construção social produzida pelo Estado exigiu a transformação do latifundiário em empresário rural, justificando, dessa forma, a grande propriedade agrícola, agora sob a égide simbólica do moderno: a razão capitalista. A identidade de empresário rural é estabelecida com a colaboração da Sociedade Rural Brasileira e da Sociedade Nacional de Agricultura. O discurso dessas entidades partia da “retórica da penalização da agricultura”, a qual consistia em afirmar que a agricultura vinha sendo prejudicada com os benefícios estatais fornecidos aos empresários industriais. Sendo assim, a ação do Estado na perspectiva da modernização agrícola e a atualização dos latifundiários convergia ao mesmo ponto: alterar o modelo agrícola sem ruptura estrutural, ou seja, manter o velho modelo fundiário baseado na grande propriedade com uma roupagem nova e considerada moderna. É nesse contexto que surge o MST e outros movimentos de pequenos agricultores como expressão contraditória desse processo considerado modernizador, mas que revelou ser excludente. A entidade constitui-se como resposta dos camponeses ao processo de “apagamento” social ao qual foram submetidos pela política agrária promovida pelos militares no poder. A leitura bíblica inspirada na teologia da libertação contribuiu com a organização do movimento. Na medida em que se identificava com o Evangelho, postulava junto ao Estado a reforma agrária e outros direitos sociais, como, por exemplo, acesso à escola e à saúde, central nas pretensões do movimento, não mais na forma tradicional, mas a partir da incorporação de novos valores, como, por exemplo, autonomia, participação, diversidade. A modernização agrícola introduzida pelos governos militares “desordenou” a economia e o tecido social dos grupos camponeses do sul do Brasil. O estreitamento do acesso à terra e a precarização da agricultura camponesa, em virtude da disseminação do modelo agrícola baseado na empresa agrícola moderna, acelerou o êxodo de populações rurais, desagregou a produção típica familiar e estabeleceu os projetos de colonização do Centro-Oeste e do Norte brasileiro. Nesse cenário, os sem-terra encontraram na mediação dos setores progressistas da Igreja o elemento compositor da estratégia de sobrevivência do pequeno agricultor.

Instituições mediadoras e a centralidade da Igreja Católica na década de 1970

No processo de formação do MST, os setores progressistas da Igreja Católica e da Igreja Evangélica de Confissão Luterana do Brasil (IECLB) tiveram um papel relevante. Os agentes de pastoral, representantes dessas instituições religiosas, atuaram no meio social na perspectiva de conscientizar os atores sociais da necessidade de se organizarem para enfrentar as contradições agrárias que se salientaram com a modernização agrícola no período dos governos militares. Ao final da década de 1970, as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) e a Comissão Pastoral da Terra (CPT), criadas em 1975, faziam o trabalho de conscientização política dos camponeses. Através de suas atividades procuravam capacitar o sem-terra a ser sujeito autônomo e participativo com condições de compreender a raiz estrutural da sua exclusão. As CEBs foram um espaço de pastoral que possibilitou reflexões críticas dos sem-terra, que expressou o caráter de sujeito histórico, a análise acerca da necessidade de se organizarem para conquistar a terra e o desenvolvimento de novos valores (BOFF, 1986). Portanto, as CEBs tiveram o caráter de proporcionar uma síntese popular que servia de referência para outros segmentos sociais. Nesse sentido, José Ivo Follmann (1985) ressalta a importância histórica das CEBs:

Por fim, no que diz respeito ao relacionamento das Comunidades Eclesiais de Base com os Movimentos Populares, Organizações Sindicais e Políticas, a par de, em situações especificas, algumas iniciativas terem se originado também dentro das Comunidades, é sobretudo de incontestável importância a função de apoio, de “ampliação popular” e de “reforço de fé”, que estas exerceram e exercem com relação às diferentes lutas por melhores condições de vida e por uma nova ordem social (Follmann, 1985, p. 92).

No trabalho de base, realizado com os sem-terra pelos agentes de pastoral, era chamada a atenção para dois conceitos, até então estranhos à realidade do camponês brasileiro: democracia e participação (Grybowski, 1987). Em geral, nos encontros, os sem-terra discutiam coletivamente e decidiam quais os encaminhamentos a serem tomados pelo grupo. Por outro lado, era rompida nas CEBs a lógica de dependência política do pequeno agricultor de base familiar na medida em que se exercitava, através dessas entidades mediadoras, uma tentativa de democracia direta e a ampla participação, fato que influenciou a organização dos sem-terra e resultou na entidade de representação denominada de MST.

As CEBs surgiram com maior presença e atuação no meio urbano, no espaço periférico, porém, aos poucos, foram ganhando visibilidade no meio rural; as organizações sindicais, que tinham na Igreja sua paternidade, passaram por um processo de transformação interna. Algumas lideranças foram formadas em seu interior, oposições sindicais se fizeram sentir em meados da década de 1970, grupos populares se organizaram para reivindicar cidadania social, política, e foram contemplados por políticas públicas de moradia, infraestrutura, educação, saúde e aposentadoria no meio rural.

Em 1975 foi criada a (CPT), de abrangência nacional e reconhecida pela CNBB, tendo como inspiração a experiência do Conselho Missionário Indígena e a sua existência pioneira nas primeiras ações isoladas no início da década. No Rio Grande do Sul, foi criada em 1977, no Encontro de Pastoral Rural-Urbana, realizado em Caxias do Sul. A entidade ganhou um grande corpo e foi uma das manifestações das novas diretrizes sociais e políticas da Igreja Católica no país, além de algumas de suas ações associarem-se às CEBs junto aos pequenos agricultores e sem-terra. Por meio da CPT, a Igreja Católica, juntamente com as paróquias das periferias das cidades e das comunidades rurais, passou a dar assistência aos camponeses durante o regime militar. No início, a entidade esteve voltada às lutas dos posseiros do Centro-Oeste e Norte; mais tarde, com a eclosão de conflitos em todo o país, tornou-se uma instituição de alcance nacional (Hoffmann, 2002).

Nos conflitos pela terra, o livro do Êxodo,[i] do Antigo Testamento, passou a fazer parte do conteúdo disseminado em meio aos movimentos que se organizavam para lutar por terra. Interpretado de uma forma mais simples e popular, passou a ser suporte para os estudos e reflexões sobre a condição em que viviam os trabalhadores rurais. A CPT passou a ser importante instrumento de desmascaramento das políticas e projetos dos militares. Passou também a explicar para os camponeses as contradições e interesses que o rural brasileiro, em sua história, constituiu. Essa se propôs ser ecumênica, contando com a participação de pessoas ligadas a outras religiões, como a luterana e principalmente a metodista. Nos movimentos de luta pela terra na região Norte do estado essa dimensão ficou bem visível.

Ressaltamos que, historicamente, a Igreja Católica teve presença importante no processo de constituição cultural, social, política e, obviamente, religiosa no meio rural, em especial junto ao colono, agricultor familiar. Na dimensão cultural mantinha escolas confessionais católicas para os descendentes de europeus, ao passo que os caboclos só tinham acesso às escolas municipais, se é que chegavam à escola. Na verdade, o caboclo, em sua maioria, permaneceu analfabeto. Até o período de formação dos acampamentos dos sem-terra não há nenhuma informação de projetos da Igreja com algum tipo de pastoral dirigida aos caboclos, ao passo que para os descendentes de imigrantes europeus no Rio Grande do Sul desenvolveu projetos de cooperativismo, sindicalismo e outros movimentos de entidades de representação. Os descendentes de europeus distanciavam-se muito dos caboclos na cultura, religião, costumes etc.

As diferenças de conceitos e interesses da propriedade da terra entre caboclos e colonos descendentes de europeus é algo histórico. Segundo Benincá, “a propriedade é um conceito que não faz sentido para o caboclo” (Benincá, 1987, p. 43), pois, na verdade, ele nunca teve uma propriedade dentro da lógica capitalista e implementada no país a partir da Lei de Terras de 1850 e de suas regulamentações provinciais e estaduais. A lógica da propriedade era implementada e alimentada pelo horizonte religioso. A propriedade da terra, tão sonhada e disseminada nas velhas e mais recentes colonizações, sempre teve o aval da filosofia religiosa do clero no Brasil. Religião e propriedade privada da terra não se dissociavam, ainda que, em linhas gerais, a Igreja Católica no Brasil tenha condenado em múltiplas situações o latifúndio improdutivo.

Com relação à formação de lideranças nas comunidades rurais, é necessário frisar que na fase mais contemporânea de reivindicações para conseguir terra esse trabalho foi além das fronteiras da CPT em sua luta pela reforma agrária. Destaca-se a ação da Pastoral da Juventude Rural (PJR), que teve um papel extremamente importante no que se refere à formação de lideranças no meio rural, organizando grupos de jovens nas comunidades e oferecendo uma série de cursos que procuravam despertá-los para a realidade social e política do país, bem como para habilitá-los a participarem ativamente como líderes comunitários e sindicais. A CPT vai trabalhar muito nesse sentido na segunda metade da década de 1970 e toda a de 1980 (Bassani, 1986).

Como orientação metodológica, a CPT pautou-se no princípio de que os próprios agricultores deveriam assumir a conquista da terra através de sua mediação sindical e organizações coletivas (como foram os acampamentos da década de 1980 e boa parte da de 1990) como sujeitos do processo, fazendo suas próprias negociações com o governo, com o Incra, e buscando na imprensa o apoio para realizar campanhas de conscientização e coleta de alimentos. Marcon enfatiza esse ordenamento metodológico dizendo que “foi importante tanto para os acampados, que foram perdendo o medo de falar, quanto para as entidades solidárias com o movimento, que passaram a ter um papel definido de apoio e respaldo nas negociações e nas mobilizações” (Marcon, 1997, p. 73).

A primeira atividade de grande participação popular da CPT no Rio Grande do Sul foi a comemoração do Dia do Agricultor, em julho de 1980, a qual ocupou um espaço central nas discussões e nos planejamentos dos primeiros anos de sua ação. A entidade procurou aproveitar esses momentos comemorativos, de possibilidade de aglutinação de agricultores, em espaço de reflexão sobre a situação socioeconômica deles e sobre a organização da categoria, procurando criar um espaço de mediação, uma força de interlocução, uma abertura de espaço para novas dimensões políticas junto aos ditos subalternizados no meio rural.

A ação da CPT entre os agricultores, em parte, foi possível porque a Conferência Nacional dos Bispos do Brasil lhe deu espaço político. Nas assembleias gerais da entidade máxima da Igreja Católica, na década de 1980, posicionou-se claramente a respeito de dois assuntos: reforma agrária e distribuição dos solos urbanos, ou seja, estavam evidenciadas as duas grandes linhas de ação. Também surgiram os livros do frei Leonardo Boff sobre a teologia da libertação. A oficialidade da Igreja Católica produzia documentos que revelavam seu compromisso com as causas populares, com os oprimidos; tanto o campo quanto a cidade, em meio a uma certa prosperidade econômica do país, eram espaços contraditórios do próprio modelo de desenvolvimento e, portanto, produtores de exclusão social. Desse modo, o MST foi gestado a partir da conscientização política promovida pelas CEBs e por grupos da CPT. De acordo com Leonardo Boff, a prática pastoral identificada com a teologia da libertação influenciou um novo padrão organizativo, crítico à lógica do poder centralizado e imprimiu uma nova forma de viver a fé cristã, de organizar a comunidade, com distribuição de poder e muito mais participação.

A formação do MST, a partir do diálogo com os princípios da teologia da libertação, na fase inicial, constituiu um princípio organizativo: a ampla participação do militante na estrutura do movimento. No entanto, ao institucionalizar-se, com o aumento do número de assentamentos e acampamentos, a participação dos integrantes nas esferas de poder do movimento foi restringida.

Na origem do MST, a disposição inicial para as famílias não aceitarem mais a política de colonização proposta pelo regime civil-militar, a qual consistia na transferência das famílias sem-terra do sul para o centro-oeste, foi influenciada pelo trabalho pastoral. Agentes de pastoral, através das atividades de assessoria às famílias sem-terra, no final da década de 1970, estabeleceram a estratégia de reivindicar terra na própria região. Essa alteração na consciência consistiu basicamente no estímulo por parte dos agentes de pastoral à construção do movimento, o qual seria a expressão autônoma da iniciativa dos sem-terra frente à modernização agrícola.

A Igreja começa a trabalhar o problema não na perspectiva da acumulação, mas na perspectiva da distribuição. É isso que vai marcar toda a posição dela até hoje, trabalhar com a ideia do pobre e da pobreza, e não com a ideia da acumulação que é o que está presente muitas vezes nas posições dos partidos políticos de oposições, os partidos de esquerda em geral (Martins, 1994, p. 44).

Essa conscientização foi essencial para o surgimento do MST, pois proporcionou o convencimento político de que o sem-terra necessitava para atuar através da identificação da sua história com a religião. A concepção de mundo do sem-terra, assentada na manutenção da ordem, foi desconstruída, e passou a interpretar a sua subordinação econômica e política a partir da lógica da injustiça social difundida pelos agentes de pastoral. Portanto, a perspectiva de visão imobilista tradicional relativa à acumulação foi transferida para uma nova dinâmica que mobilizou os sem-terra: a distribuição.

A Igreja Católica e a interface com a formação do MST no centro-norte do Rio Grande do Sul

Como vimos, a Igreja Católica possui um papel relevante na formação do movimento não somente através da intervenção pastoral, inspirada pela nova prática social, mas também pela cultura religiosa cristã identificada com a Igreja Católica Romana; cultura que abriu caminho para o papel de mediação exercido pelos agentes de pastoral ligados à teologia da libertação de interpretar a realidade vivida pelos sem-terra em pleno contexto de modernização da agricultura brasileira. Todavia, é pertinente ressaltar que o catolicismo característico da região do Centro-Norte do Rio Grande do Sul, onde surge inicialmente o MST, não pode ser definido como catolicismo popular, o que não inviabiliza a existência de elementos ligados à cultura popular na religiosidade da região. Dessa forma, o catolicismo desenvolvido nas regiões de colonização não se enquadra no conceito de catolicismo popular. Difere, sobretudo, na relação estreita entre os fiéis e a instituição eclesial. Para Pedro Oliveira Ribeiro (1985), conforme análise apresentada na seção anterior, o catolicismo popular é marcado pela produção de práticas religiosas autônomas dos fiéis em relação ao clero. Logo, pode-se concluir que um dos fatores para o desenvolvimento dessas práticas é uma consequência do reduzido número de sacerdotes para atender a população.

A região Centro-Norte do estado foi ocupada, em grande parte, por processos de colonização, em geral pelo imigrante europeu (Ghelen, 1983, p. 80). Junto ao processo de colonização, constituiu-se um modelo de Igreja identificada com a cultura e a experiência histórica dos imigrantes. Assim, nas colônias italianas, capelas surgiram com o objetivo de unir socialmente o imigrante em torno da fé, através de encontros dominicais, mesmo que não tivesse a presença do sacerdote (Costa, 1998, p. 16). Ao contrário do catolicismo popular, no catolicismo desenvolvido pelos colonos há uma forte relação entre a instituição eclesial e os colonos (Benincá, 1987, p. 56). O componente popular desse catolicismo está no valor atribuído ao social na vivência religiosa. As práticas religiosas devem ser compreendidas como crenças “por meio das quais a experiência concreta de um grupo humano é representada como uma experiência dotada de sentido” (Oliveira, 1985, p. 124). Dessa forma, na prática religiosa dos imigrantes, organizava-se em torno da fé, o social, a comunidade.

Com a ascensão econômica dos colonos, as capelas tiveram sua configuração alterada. Separaram-se os espaços: capela, escola e salão. A capela passou a ser aberta em horários de rezas e cultos e deixou de ser o centro de maior aglutinação da comunidade na medida em que se fortaleceu mais o espaço do salão como lugar de lazer, recreação e festas da comunidade. A ligação com a ortodoxia religiosa não limitou a participação dos leigos e, de certa forma, a sua autonomia religiosa, na medida em que desenvolveu ações comunitárias e sociais no interior da sociedade formada pelos imigrantes, como, por exemplo, a criação de cooperativas. De forma efetiva, a contribuição de representações e práticas religiosas para a formação do MST é decorrência do trabalho pastoral da Igreja institucionalizada, ou seja, o campo eclesial, e de setores de pastoral, como, por exemplo, a (CPT). Analisando a origem do MST, fica claro o apoio da Igreja aos colonos. Esse apoio funda-se na “aliança” histórica da Igreja com os imigrantes europeus. Para Benincá (1987), a ligação eclesial com os colonos é tão profunda que

parece ter sentido a opinião daqueles que afirmam que a Igreja, ao se fazer presente nos acampamentos dos “sem-terra”, não o fez em atendimento ao compromisso evangélico de atender aos empobrecidos, no caso os caboclos, mas sim em função de sua relação com os colonos expropriados da terra, na condição de acampados (Benincá, 1987, p. 56).

Essa ligação se evidenciou na estruturação do acampamento da Encruzilhada Natalino. A prática tradicional da Igreja de organizar as famílias em pequenos grupos para desenvolver estudos bíblicos, atividades pastorais e sociais serviu como experiência à organização do acampamento. O modelo de dispor pequenos grupos de famílias por barraco foi a base da organização política do acampamento. No decorrer do processo de preparação do acampamento, assim como nas preparações do Dia do Agricultor e das Romarias da Terra, os grupos de estudo e discussões por famílias ocupavam um espaço central. Em Encruzilhada Natalino, a estrutura organizativa tradicional da Igreja serviu como referência para a constituição do acampamento, pois fazia parte da experiência histórica do grupo. Assim, a estrutura tradicional do trabalho pastoral foi ressignificada, dando vida a um espaço que passou a comportar questões religiosas e políticas:

No acampamento, estes grupos tinham por função possibilitar que todos discutissem previamente as questões que seriam deliberadas nas assembleias gerais, ou contribuir, via coordenador do grupo, com a coordenação central. Outra função dos grupos é que estes são espaços de estudos e reflexão sobre a luta pela terra, da sociedade como um todo e de temas religiosos. A dinâmica dos grupos acaba por conjugar estas duas funções em um mesmo espaço: grupos de estudos bíblicos e grupos de base do acampamento. Esta articulação termina contribuindo para que as representações “religiosas” da luta hegemonizem o acampamento (Benincá, 1987, p. 135).

A mediação eclesiástica partia do princípio de que sem a ajuda religiosa a crença e a esperança passada para essas pessoas não haveria persistência em continuar, ainda que em condições precárias, enfrentando a fome e o frio, doenças e o descaso do governo para com as suas necessidades.

A mística é um conjunto de sentimentos materializados em símbolos, utilizados em rituais que antecedem, produzem e encerram atividades da luta social. Um dos principais rituais em que o simbólico é produzido pode ser visto como um elemento importante do imaginário social, que renova as forças dos trabalhadores e a coragem para seguir na luta, a simbologia da chegada da terra prometida, da redenção obtida pelo sacrifício

Talvez seja difícil para quem não pôde ainda presenciar um momento com este – um encontro ou seminário, numa passeata ou marcha, ou nas atividades cotidianas de alguma das escolas do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra – MST, ser capaz de sentir ou compreender de imediato o sentido e efeitos disto que se denomina como mística (Medeiros, 1989, p. 120).

Segundo Boff e Peloso (1998), a mística é composta por um conjunto de convicções profundas, de visões grandiosas e paixões fortes que mobilizam as pessoas e movimentos a mudanças, que inspiram práticas capazes de afrontar quaisquer dificuldades, ou sustentam a esperança de sair de uma situação de pobreza. A mística é uma energia que transforma os sujeitos sem-terra em indivíduos imbuídos do desejo de lutar sempre. Nesse sentido, a luta social que gestou o MST contou com a experiência histórica do catolicismo e facilitou o trabalho desenvolvido por padres e agentes de pastoral identificados com a teologia da libertação. A estrutura eclesial e as práticas religiosas do catolicismo tradicional se fizeram presentes no processo de formação do MST através da experiência religiosa dos colonos. Nesse sentido, constata-se a persistência de algumas práticas da Igreja tradicional, como, por exemplo, o poder centrado no clero. A Comissão Pastoral da Terra avalia a existência de uma contradição no exercício das atividades da pastoral junto ao MST; na origem do movimento: a persistência de uma prática da Igreja conservadora, ou seja, alguns padres e agentes de pastoral dirigiam os trabalhos sem partilhar a reflexão com o conjunto do grupo, estabelecendo uma relação centrada no papel do clérigo (CPT, 1986).

As práticas religiosas relacionadas à teologia da libertação se caracterizam pela sensibilidade à realidade social e por uma Igreja popular, baseada no protagonismo do povo oprimido. Essas representações se fizeram centrais na formação do MST; no entanto, não se pode descartar a influência de elementos do catolicismo tradicional expressos pela experiência religiosa dos colonos e da centralidade do poder dos sacerdotes na formação do movimento, nos acampamentos da Encruzilhada Natalino e da fazenda Annoni, onde a organização sofreu a influência da liderança religiosa, a qual era legitimada junto aos acampados pela cultura de respeito ao sacerdote.

Considerações finais

Durante a segunda metade dos anos 1970 se explicita com mais veemência a noção de cultura e religiosidade popular. As ideias e noções de atraso e moderno começaram a ser relativizadas; a dimensão do “popular” ganha força na luta social, tanto na periferia urbana quanto no meio rural. Os anos 1970 foram de uma tentativa de redefinição da Igreja Católica no Brasil, de consolidação de uma mudança e uma aproximação evangélica e pastoral para com os pobres, as ditas “bases” da população brasileira. A instituição viveu situações em que alguns de seus membros foram perseguidos, tensões e conflitos internos foram constantes, pastorais sociais foram implementadas, testemunhando a promoção humana e a luta pela justiça social.

Vimos que o MST resulta de um contexto e de uma construção social mediada por atores sociais representativos da teologia da libertação. O arcabouço teórico do movimento é delimitado originariamente a partir da influência do trabalho pastoral e do ideário da teologia da libertação. No entanto, esse encontro não foi refratário às contradições. Os conceitos centrais da teologia da libertação: autonomia, transformação social, protagonismo histórico, contribuíram para o processo de distanciamento do movimento do campo de influência da Igreja. O trabalho da Igreja junto ao movimento, na sua origem, foi coerente com a doutrina social da Igreja e inspirado na prática da teologia da libertação. Exaltava a população degradada pela expansão e aceleração do modelo de desenvolvimento baseado na internacionalização desmedida do capital a organizar-se para estabelecer um outro modelo de desenvolvimento mais justo. Nesse processo de construção, era relevante que os oprimidos assumissem a sua autonomia política e intelectual, ou seja, entendessem a realidade que lhes cercava em todas as suas dimensões; mais precisamente, as causas e os mecanismos de manutenção da exclusão econômica, social e política da população latino-americana. Tão importante quanto intervir socialmente era ter clareza e condições de pensar a práxis sem necessitar de tutela cognitiva exterior.

A transformação social era compreendida como o processo de mudança daquela sociedade, impregnada de contradições socioeconômicas em decorrência do modelo econômico. A sociedade vislumbrada pelos agentes de pastoral -a denominada “Terra Sem Males”- é a antítese da sociedade capitalista. Em suma, é marcada pelo trabalho cooperativo, pela valorização do ser humano acima do material, pela existência de democracia política e econômica capaz de produzir a equidade social e pelo modelo econômico orientado para as necessidades e os interesses dos seres humanos, e não da reprodução do capital.

No entanto, por mais que esse ideário dialogasse com as concepções do MST, após sua estruturação, a partir de 1986, surge a oposição das ideias relativas à estratégia de atuação do movimento. A metodologia de trabalho de investir em ações coletivas efetivas, caracterizadas pela ampla participação dos atores em todas as instâncias de direção, empregada pela Igreja progressista, depara-se com a nova orientação do MST de estabelecer uma centralização nas decisões do movimento.

Vimos que a luta pela terra se tornou mais política, modificando as suas representações. A CPT mudou seu discurso e modo de apoiar a causa, posicionando-se no sentido de dar apoio às decisões dos sem-terra, mas sem tomar a iniciativa de promovê-las. O regime militar já cessara em 1985 e muitos dos movimentos sociais populares surgidos naquele período tinham amadurecido e se reciclado de acordo com as novas demandas. Enquanto na década de 1980 a maioria dos movimentos sociais populares tinha bases mais fortes no meio rural, a partir de 1990 se fortaleceram os movimentos sociais populares eminentemente urbanos e com ideologia mais política.

Referências

Aróstegui, J. (2006). A pesquisa histórica: teoria e método. Bauru/SP: Edusc.

Bassani, P. (1986). Frente Agrária Gaúcha: ação política e ideológica da Igreja Católica no movimento camponês no Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Ufrgs.

Benincá, E. (1987). Conflito religioso e práxis. A ação política dos acampamentos de Encruzilhada Natalino e fazenda Anonni e o conflito religioso. Dissertação Mestrado, PUC/SP, São Paulo.

Beozzo, O. (1994). A Igreja do Brasil: de João XXIII a João Paulo II; de Medellín a Santo Domingo. Petrópolis: Vozes. Col. Igreja do Brasil.

Boff, L. (1994). Igreja: carisma e poder. São Paulo: Ática.

Boff, L. (1990). Nova evangelização-perspectiva dos oprimidos. Petrópolis: Vozes.

Boff, L. e Peloso, R. (1998). Mística: uma necessidade no trabalho popular e organizativo. São Paulo: MST.

Brum, A. (1985). Modernização da agricultura: trigo e soja. Ijui: Fidene.

Costa, R. (1998). Do religioso ao social: a Igreja nas colônias italianas. In: Dreher, M. (Org.). Populações rio-grandenses e modelos de Igreja. São Leopoldo: Edições EST, Sinodal.

Couto, L.F. (1988). A gênese das CEBs no Brasil. São Paulo: Paulinas.

Fernandes, F. (1981). Capitalismo dependente e classes sociais na América Latina. 3. ed. Rio de Janeiro: Zahar.

Follmann, J.I. (1985). Igreja, ideologia e classes sociais. Petrópolis/RJ: Vozes.

Gehlen, I. (1983). Uma estratégia camponesa de conquista da terra e o Estado: o caso da Fazenda Sarandi. Dissertação Mestrado, Ufrgs, Porto Alegre.

Gohn, M. da G. (Org.) (2003). Movimentos sociais no início do século XXI: antigos e novos atores sociais. Petrópolis: vozes.

Grybowski, C. (1987). Caminhos e descaminhos dos movimentos sociais no campo. Petrópolis/RJ: Vozes.

Hoffmann, L. (2002). Da cruz à bandeira: a construção do imaginário do movimento sem terra/RS (1985-1991). Tese Doutorado, Ufrgs, Porto Alegre.

Ianni, O. (1979). Ditadura e agricultura: o desenvolvimento do capitalismo na Amazônia: 1964-1978. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

Marcon, T. (1997). Acampamento Natalino: história da luta pela reforma agrária. Passo Fundo/RS: Ediupf.

Martins, J. de S. (1994). O poder do atraso: ensaios de sociologia da história lenta. São Paulo: Hucitec.

Medeiros, L.S. (1989) História dos movimentos sociais no campo. Rio de Janeiro: Fase.

Mendonça, S.R. (2006). A classe dominante agrária: natureza e comportamento, 1964-1990. In: Stédile, JP. A questão agrária no Brasil. São Paulo: Expressão Popular, nº. 5.

Oliveira, P.R. (1985). Religião e dominação de classe: gênese, estrutura e função do catolicismo romanizado no Brasil. Petrópolis/RJ: Vozes.