La cuestión indígena en Brasil: el futuro del pasado

El 24 de julio de 1845, cinco años después de la Declaración de la Mayoría de edad de Don Pedro II, acontecimiento que definió el final del período regencial brasileño (1831-1840) y, al mismo tiempo, la inauguración del Segundo Reinado (1840-1889), el Consejo de Estado del Imperio, bajo el sello del Emperador, aprobó por unanimidad el Decreto número 426, conocido como "Reglamento sobre las Misiones de Catequesis y Civilización de los Indios". Esta fecha y este documento, en términos de la historia indígena brasileña, son de singular importancia, porque además de sus directrices para orientar las cuestiones relacionadas con la "catequesis y la civilización" de los indios, fue a partir de ello que se articuló la política del Estado hacia las poblaciones indígenas y, en cierto sentido, se aplicó a lo largo del siglo XIX.[1]

Históricamente, la década de 1840 inauguró una serie de procesos y discusiones que verán importantes desarrollos en los años siguientes. En este contexto, la consagración de Don Pedro II a la condición de Emperador de Brasil marca un nuevo momento en la historia de la época imperial, cuando, en los términos de Ilmar Mattos (2004), se inauguró el "Tempo Saquarema". Aunque no hubo rupturas profundas en el pasaje, este período se caracteriza por la realización de algunos cambios significativos. Entre otras cosas, en este momento de la historia, en Brasil se produjo la consolidación del café como el principal género de su agricultura. Además, se realizaron una serie de ajustes en el contexto de la "Grande lavoura", es decir, de la élite agroexportadora brasileña, que buscaba asegurar una mayor centralización y establecer una cierta estabilidad política y económica para el país.

Por lo tanto, no sólo la cuestión indígena fue una preocupación importante para el Estado nacional y la clase que la gestionaba, sino que a partir de entonces se legisló sobre muchas otras cuestiones. En este contexto, el problema de la separación entre el dominio público y privado de la tierra, la inmigración y la colonización, la sustitución del trabajo esclavo por el trabajo libre, y la resolución de los conflictos provinciales que caracterizaron el período anterior, entre otros cuya enumeración no tendría sentido aquí, han conocido resoluciones específicas. En este proceso, la constitución del Ministerio de Agricultura, Comercio y Obras Públicas (MACOP) en la década de 1860 adquirió importancia. Su creación demuestra una mayor burocratización y organización del Estado al buscar el cumplimiento de los principios presentes en los éxitos y en algunas de las leyes formuladas en ese contexto (Gabler, 2012).

En cuanto a la política indígena del propio Imperio, cuya ejecución, a partir de 1860, fue responsabilidad del MACOP, una de sus bases fue la búsqueda de la incorporación y asimilación de las poblaciones indígenas a la sociedad nacional. El gran objetivo en el siglo XIX era que, en algún momento, los indígenas se civilizaran y, por lo tanto, se convirtieran en individuos "socialmente útiles" (es decir, trabajadores). Este propósito se expresa constantemente en las páginas de los informes del Ministerio de Agricultura y también en los mensajes de los presidentes provinciales. Estos últimos, siguiendo las normas del Reglamento de las Misiones, se encargaron de gestionar esta política a nivel local. Aunque su aplicación práctica estaba a cargo de los religiosos, militares y hombres que tenían acceso a las aldeas, generalmente ocupando el cargo de Directores de Aldea.

El objetivo de la incorporación, a su vez, sólo fue oficialmente abandonado 143 años después de la aprobación del Reglamento de 1845, con la promulgación de la Constitución de Brasil de 1988. Así, hasta ese año, “la política indígena brasileña se centraba en actividades destinadas a incorporar a los indígenas a la comunión nacional, principio indígena presente en las Constituciones de 1934, 1946, 1967 y 1969”. Esta directriz se abolió en 1988 y a partir de ese momento pasaron a reconocerse legalmente “la organización social, las costumbres, los idiomas, las creencias y las tradiciones de los indígenas y los derechos originales sobre las tierras que tradicionalmente ocupan” ( Museu do Índio).

Esta historia, sin embargo, no comenzó en la década de 1840 y, cabe mencionar, sólo cambió en 1988 debido al protagonismo indígena, su organización, el apoyo que recibieron de algunos sectores de la sociedad nacional y su participación en los debates que llevaron a la proposición y aprobación del texto final de la actual Carta Magna brasileña (Lopes, 2014). Sin embargo, si el reconocimiento logrado en la Constitución de 1988 fue objeto de luchas y movilizaciones, en el siglo XIX la situación no fue diferente. La propia propuesta de incorporación en el Reglamento de las Misiones de 1845 fue objeto de controversia, ya que hubo muchas voces que entendieron que la solución del problema indígena brasileño implicaba otras medidas, incluyendo su exterminio (Véase: Monteiro, 2001).

El contenido final del Reglamento, así como las discusiones sobre él celebradas en el Consejo de Estado entre mayo y julio de 1845, como lo demostró Sampaio (2009, p. 178-179), dieron un nuevo significado a "un complejo debate sobre las formas en que los indios pueden ser incorporados al Imperio". Asimismo, en cuanto a los medios a utilizar para alcanzar este objetivo, el Reglamento consolidó la "orientación que puso en la acción misionera la tarea de 'catequizar y civilizar' a los indios". Una característica que tampoco era un consenso o una novedad en términos de la historia de Brasil. De hecho, los debates sobre el tema fueron amplios, divergentes, incluían a diferentes sectores de la sociedad nacional y presentaban opiniones diferentes. Sin embargo, no será posible tratar esta cuestión en detalle aquí.[2]

El Reglamento de las Misiones, por consiguiente, no es un hito final, mucho menos el original desde una perspectiva integracionista. De hecho, los objetivos de incorporación y tutela ya estaban presentes en la legislación sobre los indígenas elaborada durante el período colonial. Sin embargo, algunos elementos lo diferencian en relación con la legislación anteriormente en vigor. Entre ellas hay que destacar la búsqueda de esquemas más claros de la perspectiva de incorporación, especialmente a través del establecimiento de una metodología de trabajo más específica. Del mismo modo, también se pretendía definir más concretamente quiénes serían los agentes capaces de gestionar y ejecutar el servicio. Otra característica importante del Reglamento fue la constitución de criterios, la mayoría de ellos restrictivos, para que los pueblos indígenas tuvieran acceso a la tierra, tanto a nivel individual como de aldea (Sampaio, 2009).

No obstante, no fue fácil que todo el proceso se llevara a cabo y los resultados obtenidos no fueron definitivos. En realidad, muchas de las cuestiones que se debatieron en su momento siguen figurando en el orden del día de hoy. En consecuencia, aun reconociendo que el texto de la Constitución de 1988 ha avanzado en comparación con el pasado de la legislación indígena brasileña, la cuestión sigue mereciendo atención. En otras palabras, la perspectiva de que las poblaciones indígenas están condenadas a desaparecer y necesitan protección y cuidados constantes como si fueran niños o seres inferiores, sigue movilizando acciones y manteniendo posiciones. Así lo demuestra el hecho de que la condición jurídica de tutelados y personas incapaces atribuida a los pueblos indígenas siguió prevaleciendo en el Brasil hasta principios del siglo XXI, más precisamente hasta 2002, cuando se revocó el Código Civil de 1916, que estableció y definió esta naturaleza para los pueblos indígenas.

En este universo de problemas y conflictos, una de las cuestiones en disputa es exactamente la definición de lo que es ser un indio. Este choque está atravesado por desigualdades históricas, tanto en términos sociales como económicos, culturales y políticos. En este punto, históricamente, los pueblos indígenas están en desventaja, porque los términos que regulan sus encuentros, marcados por desencuentros con el "mundo de los blancos", así como el contenido de las interpretaciones que se desarrollan sobre ellos, son y fueron producidos por los colonizadores.

Por lo tanto, no fueron los pueblos indígenas los que se definieron a sí mismos como niños a ser protegidos para que, al final, fueran incorporados y, hasta este punto, elevados a la condición de adultos y dueños de sí mismos y de su propia historia. Sin embargo, gracias a la fuerza de la definición y al poder movilizado por quienes la produjeron, los indígenas no tenían muchas alternativas, sino aprender a tratar con palabras, categorías y conceptos que no conocían. Con todo, a diferencia de lo que deseaban algunos de los legisladores e intérpretes del pasado y del presente, ellos no han dejado o dejan de ser indios cuando han hecho tales aprendizajes.

En tal sentido, es importante destacar hasta qué punto las ideas racistas esencialistas sobre los indígenas benefician al agronegocio contemporáneo, de igual modo que, a lo largo del siglo XIX, ocuparon un papel importante en el avance de las grandes haciendas , ya sea en dirección a las aldeas indígenas o a través de la incorporación de tierras ocupadas por pequeños posseiros.[3] Los estudios de Patrick Wolfe (2006, p. 387) sobre el colonialismo, aunque referidos a otros contextos nacionales (Estados Unidos y Australia), demostraron que estos procesos obedecen a criterios propios y funcionan siguiendo un determinado patrón, al que denomina “lógica de la colonización”, cuya principal característica es ser “inherentemente eliminadora”.

Según Wolfe, el motivo principal de ese carácter eliminatorio del colonialismo es el “acceso al territorio”, ya que “tierra es vida – o, por lo menos, la tierra es necesaria para la vida. Así, las disputas por tierras pueden ser, y en realidad muchas veces lo son, competiciones por la vida” (Wolfe, 2006, p. 387).[4] En este ámbito, la raza, la religión, la etnia y el grado de civilización son ideas y herramientas utilizadas de manera habitual por el colonialismo para garantizar el éxito de la lógica colonizadora, que “destruye para substituir”. Y la tierra ocupa un papel destacado en ese proceso, ya que la “territorialidad es el elemento específico e irreductible del colonialismo de ocupación” (Wolfe, 2006, p. 388).[5]

Eso no significa que la lógica eliminadora se refiera únicamente al exterminio sumario de los indígenas. A pesar de que eso pueda estar incluido, abarca también otros aspectos, como las políticas de asimilación. Para citar el caso del Brasil del siglo XIX, el intento de introducir a los indígenas en el “gremio de la civilización” mediante su transformación en “personas socialmente útiles” son ejemplos en los cuales puede observarse la lógica destructiva de la colonización. Por su parte, no se trata de una lógica que solo esté relacionada con el pasado de las sociedades coloniales ya que, como veremos más adelante, sigue utilizándose en sus diferentes matices en la actualidad. Esa situación es muy visible cuando observamos la cuestión de las tierras indígenas y el punto de vista del agronegocio sobre los indígenas.

Los indios bajo los ojos del Imperio: gran agricultura, catequesis y civilización

En cuanto a la política indigenista del Imperio y su aplicación, sólo hay que hojear los informes de la MACOP para enterarse de los problemas por los que ha pasado. De la misma manera, la bibliografía que trató de estudiar este tema también ha debatido y demostrado hasta qué punto el Imperio encontró dificultades para tratar la cuestión.[6] Uno de los contrapuntos a los que se enfrenta es el problema de la definición de la condición indígena y los criterios que establecerían su paso a la de una condición civilizada.

En este caso, el punto de vista sobre los indios presentes en el Reglamento de las Misiones y que definió los términos y principios que guiaron el Imperio no fue una particularidad de Brasil y de los brasileños, sino que encontró ecos en otros textos y contextos. Los formuladores y ejecutores del Reglamento eran personas de una época en la que prevalecían las lecturas sobre la sociedad y los procesos sociales profundamente eurocéntricos. De esta manera, las perspectivas de desarrollo presentadas a Brasil estaban invariablemente llenas de contenidos y expectativas que difícilmente se ajustaban a la realidad brasileña. Eran "ideas fuera de lugar" (Schwarz, 2012, p. 11-31), pero esto no significa que no tuvieran la fuerza y la capacidad de dar dirección a los procesos en curso.

En general, la élite imperial agroexportadora (el universo de la gran agricultura) compartía la percepción de que Brasil debía encontrar su lugar en el "mundo civilizado" y actuó en diferentes frentes para lograr ese objetivo. En ese contexto, siempre que surgía un obstáculo que pudiera complicar la realización de la meta, no tenía remordimientos por eliminarlo de manera violenta. Por consiguiente, ya sea por la fuerza del Estado, la raza, la evolución, la religión, la sociedad o la biología, la lectura entonces preponderante era que algunos grupos sociales y/o pueblos eran irreductibles a la civilización. Por lo tanto, por su propio bien, deberían desaparecer, ya sea a través de su asimilación/incorporación o a través de su extinción.

También era un precepto ampliamente compartido en ese momento histórico que la incorporación daría lugar a la "evolución" y que sería positivo para la sociedad en su conjunto, en particular para aquellos que demostrasen una voluntad de progreso. La evolución era sinónimo de absorber valores considerados fundamentales para y por la civilización occidental. El cristianismo fue uno de ellos, un hecho que ayuda a entender por qué la política indígena del Imperio tenía como lema principal la catequesis y la civilización de los indígenas. A lo largo del siglo XIX, la Iglesia Católica, con la presencia destacada de la Ordem Menor dos Frades Capuchinhos Italianos, tuvo la tarea de, a su manera, ejecutar los preceptos de la política imperial indigenista. "Misión" que, como muestra Marta Amoroso (1998), se llevó a cabo con la ayuda del gobierno.

Con todo, no se trataba sólo de una cuestión de principios religiosos, porque también estaban involucrados problemas económicos. Era muy difícil encontrar personas dispuestas a trabajar en la obra de conversión y civilización de los pueblos indígenas, principalmente porque los fondos asignados por el gobierno para pagar por la obra eran insuficientes. En este sentido, el presidente de la Provincia de Rio Grande do Sul, en 1881, escribió:

el nombramiento de un director para la aldea de Nonoai, y la permanencia en ella de una pequeña fuerza para imponer el debido respeto y atender los puntos por donde los indios pretenden correr, son medidas convenientes. Todavía no he hecho ese nombramiento debido a la dificultad de encontrar a alguien que quiera ejercer el cargo sin remuneración, ya que el gobierno declaró que no podía arbitrar sobre los salarios (Soares, 1881, p. 140).

Sin embargo, este era un problema que podía resolverse de manera alternativa, ya que muchos directores de aldea encontraron medios encubiertos para tirar ventaja de su papel. Así, es muy común encontrar informes de agentes del servicio que obtuvieron ventajas intermediando la venta de la producción agrícola realizada por los indios. De la misma manera, era común que estos hombres actuaran para facilitar la demarcación de las tierras indígenas como propiedad privada para sí mismos o para sus conocidos. Sin embargo, incluso ante estas posibilidades, según Marta Amoroso (1998, p. 02), "entre 1845 y principios del siglo XX, el indigenismo brasileño vivió una fase de total identificación con la misión católica". Durante el período, el Estado se encargó únicamente de proporcionar "apoyo estratégico, incluido el mantenimiento del aparato militar (...) y financiero para las aldeas indígenas, la mayoría de las cuales eran administradas por el religioso misionero".

La presencia religiosa en las aldeas dio un carácter particular al contenido incorporador del Reglamento de las Misiones, que tenía por objeto definir las formas en que los agentes de la civilización y la catequesis debían proceder en la zona de las aldeas, pero no delimitaba el contenido pedagógico de la acción. En el caso específico de los frailes capuchinos, que no eran los únicos misioneros que trabajaban entre los indígenas, sino los principales, su pedagogía del trabajo, según Amoroso (1998, p. 04-05), se basaba en tres pilares básicos: a) la noción de que los indios eran incapaces de aprender valores fuera de su cultura original; b) la comprensión de que eran irreductibles, por lo tanto, nunca cambiarían; y c) la evaluación de que debido al estado de salvajismo en el que se encontraban, sólo podían aprender por imitación.

Esta lectura resultó en la producción de una "pedagogía de imitación del ejemplo edificante", y uno de sus pilares fue proporcionar contacto entre los pueblos indígenas y el "pueblo católico trabajador de Brasil". Este método, que estaba previsto en el Reglamento de las Misiones, como lo demostró Amoroso, repercutió en graves problemas para las poblaciones indígenas, incluido el aniquilamiento de algunos grupos. De la misma manera, la expectativa de que la administración religiosa pudiera frenar la explotación económica y social a la que estaban sometidos los pueblos indígenas bajo la dirección de la población civil, no se cumplió plenamente. En este contexto, Amoroso señala que en la aldea de São Pedro Alcântara, ubicada en la provincia de Paraná, a fines de la década de 1870, hay informes de fraudes cometidos por la administración capuchina (Amoroso, 1998, p. 07).

Otro aspecto importante en relación con la política indigenista y su ejercicio práctico, que aún no ha sido ampliamente estudiado y que puede iluminar rasgos poco conocidos de los pueblos indígenas en su relación con el indigenismo, es el de su "adhesión" a los principios de esta política. En estos términos, si participar en las aldeas podría ser perjudicial para los indios, ¿por qué entonces algunos de ellos aceptaron someterse a la política de las aldeas? Es imposible establecer una respuesta definitiva a la pregunta dentro de los límites de este artículo, pero las discusiones entre pares han hecho algunos progresos. Una de las posibles conclusiones es que la comprensión del problema histórico y social que conlleva la cuestión, implica tomar en consideración varios factores, entre los que destaco: 1) la fuerza y la violencia con la que históricamente se impuso el proyecto de catequesis y civilización a las poblaciones nativas; 2) los intereses que estaban vinculados a la práctica del aldeamento[7] y tutelaje de los indígenas y 3) la resistencia ejercida por los indios en relación a estos procesos.

La combinación de estas circunstancias, más específicamente las dos primeras, como lo demuestra Antônio Carlos de Souza Lima (1995), sólo adquiere su pleno significado cuando se analiza desde la perspectiva de que el establecimiento del poder tutelar y la sedentarización de los pueblos indígenas tenían razones concretas. Entre ellas, se destaca el objetivo de garantizar una mayor tranquilidad, para que el proceso de expansión de la sociedad nacional hacia las zonas fronterizas agrarias se produzca a la velocidad esperada. De la misma manera, al insertar a los indígenas en el orden nacional y delimitar los espacios en los que podrían pisar, tal política facilitaría el proceso de apropiación de tierras alrededor de las aldeas. Además, crearía las condiciones para el desarrollo y la expansión del mercado de compra y venta de tierras en el Brasil, ya que la Ley de Tierras había establecido la compra de tierras como la única forma de acceso a la tierra en el país desde 1850. Aún en este sentido, proporcionaría formas de actuar en la transformación de los indígenas en mano de obra.

El Reglamento de las Misiones estableció normas y reglamentos que definieran los medios por los cuales los pueblos indígenas podían tener acceso a la tierra. Además de la política de las aldeas en espacios colectivos, también disponía que los indígenas que quisieran establecer posesiones individuales con sus familias pudieran hacerlo, siempre y cuando cumplieran ciertos requisitos, algunos de los cuales eran muy estrictos. Establecía que las tierras de los pueblos que fueran "abandonadas" podrían ser ocupadas por personas no indígenas y abría márgenes para que los indios considerados incorporados perdiesen sus derechos en relación con las tierras de los pueblos. En consecuencia, el argumento de que los indios se habían mezclado con la población nacional fue ampliamente utilizado a lo largo del siglo XIX para justificar la extinción de las aldeas. Sin embargo, no fue sin conflicto que esto sucedió, ya que los indígenas no dejaron de responder a estos procesos "reclamando derechos basados en la identidad indígena construida en el proceso de colonización" (Almeida, 2012, p. 32).

Esta situación y muchas otras indican que la relación entre los indígenas y el indigenismo nunca fue, como quieren presentarlo algunas lecturas sobre el tema, especialmente las presentes en las fuentes oficiales producidas por el Estado o por los agentes de la catequesis, de "aceptación pasiva" o de adhesión irrestricta de los indígenas al proyecto de civilización y catequesis en el que se apoyaba la política indigenista imperial. El problema es más dinámico y profundo. La compresión de su complejidad requiere percibir e identificar que, en ese contexto y en ciertas circunstancias (cierre de zonas fronterizas agrarias, expansión de los frentes de colonización con inmigrantes y la violencia con la que se produjeron estos procesos), los conflictos podrían tomar contornos bastante dramáticos. Así, en ese período histórico y gracias a la fuerza de los procesos en curso, la participación en una aldea y la existencia de un espacio territorial reconocido y demarcado por la ley para garantizar su existencia social y cultural podría ser una alternativa ventajosa para los pueblos indígenas. En los términos de Marta Amoroso (1998, p. 12),

La catequesis era sinónimo de empresa colonial, fuerza y coerción, imposición del miedo y respeto a las autoridades coloniales de los indios. Pero también era sinónimo de economía de mercado, comunicación de la gente, caminos transitables y el flujo de productos de las plantaciones de los indios. Posibilidades de las comunidades indígenas de comunicarse con Brasil.

De hecho, todo esto parece muy poco, especialmente cuando se hace una comparación entre ganancias y pérdidas. Sin embargo, en términos estratégicos, la elección de negociar y el ejercicio de la resistencia diaria han garantizado a los indígenas un importante margen de maniobra en términos de su supervivencia. En otras palabras, lo que ganaron, a primera vista, parece ser casi nada, pero fue extremadamente importante para su preservación. Frente a la desigualdad de las fuerzas en disputa (arco y flecha contra cañones), la intransigencia, capacidad y voluntad de exterminio característicos del hombre blanco y su idea de civilización y progreso, no había muchas alternativas para los indígenas.

De la misma manera, no se trata de descalificar o no reconocer la importancia histórica de aquellas poblaciones y grupos que lucharon hasta el final, en algunos casos hasta su completa extinción, contra el mundo de los blancos (Monteiro, 2001). Por lo tanto, lo que se destaca aquí es que la lucha contra la explotación, sin perder necesariamente su eficacia, puede adoptar diferentes formatos y estrategias; en este caso concreto, la resistencia silenciosa, discreta y cotidiana (Scott, 1985). En otras palabras, en su contacto con el mundo de los blancos, "los indios de las aldeas desarrollaron formas de comprensión sobre la nueva realidad en la que estaban insertos, sobre los derechos que se les habían concedido y sobre sus posibilidades de acción para obtenerlos" (Almeida, 2012, p. 26). En consecuencia, no dejaron de utilizar sus lecturas del mundo, hechas en conflicto y en contacto, como armas de lucha.

Los indios bajo la mirada contemporánea: el punto de vista de la agroindustria (siglo XXI)

Ahora que conocemos algunos aspectos de la política indígena del período imperial y sus objetivos y motivos, es importante presentar algunas cuestiones que caracterizan el problema indígena en Brasil en el siglo XXI. La primera cuestión a la que es importante dirigir nuestra atención es que actualmente aún es posible encontrar registros que insisten en la idea de que los pueblos indígenas deben ser definitivamente incorporados; que los límites de sus tierras no deben ser respetados, ya que, por razones de origen y condición natural, no son capaces de explotar adecuadamente los espacios que ocupan. Además, también es posible encontrar personas que entienden que las creencias y tradiciones de los indígenas son absurdas y retrógradas y, por lo tanto, deben extinguirse.

Sin embargo, no es sin razón ni mera ignorancia que algunos sectores sociales se guían por esta forma de interpretar la realidad brasileña, más precisamente para fundamentar sus percepciones sobre el tema de las tierras indígenas. La tramitación en el Congreso Nacional de un conjunto de Proyectos de Ley y Enmiendas a la Constitución de 1988 que buscan alterar su contenido con respecto a los pueblos indígenas, retirando derechos históricamente conquistados, es una clara prueba de que el problema no está ni siquiera cerca de ser resuelto y que hay muchos intereses materiales involucrados en el tema.

Así, para tratar algunos de los aspectos que caracterizan los debates que se están llevando a cabo en la actualidad, les presentaré en seguida el contenido de un folleto que se ha difundido recientemente en el campus de la Universidad en la que trabajo, titulado "LA VERDAD: la cuestión indígena y las tierras brasileñas". Este documento, en forma de "folder" (véase la Figura 1), sintetiza y busca popularizar un conjunto de concepciones sobre los pueblos indígenas brasileños y las tierras que ocupan, que no son nada nuevo. Por el contrario, actualiza visiones y debates que fueron comunes en momentos anteriores de la historia brasileña, especialmente en la segunda mitad del siglo XIX.

Tuve acceso al folleto en el contexto de la región occidental del estado de Paraná[8] en 2013, en un momento en que el país estaba experimentando una serie de movilizaciones, y a nivel local la crítica a la Fundación Nacional del Indio tuvo repercusiones generalizadas. Ciertamente porque los indios avá-guaraníes establecidos en la región esperan la demarcación de las tierras legítimamente reconocidas como suyas. Además, el folder resuena a nivel local con lecturas sobre el tema indígena que han logrado una fuerte repercusión nacional.

FIGURA 1
LA VERDAD. LA CUESTIÓN INDÍGENA Y LAS TIERRAS BRASILEÑAS

Los autores del documento, además de realizar una interpretación muy interesante de los datos del Censo Demográfico de 2010, que se comentarán con más detalle a continuación, aportan algunas cifras, gráficos y mapas. Así, a través de las imágenes, el material también busca producir una cierta percepción del tema que aborda. Se resalta una imagen aérea que busca contrastar un espacio identificado como "Agricultura" y otro como "Pueblo". En el primero, presenta una estructura de almacenamiento de granos, en cuyo entorno destaca una gran superficie cultivada, al parecer con soja. En el segundo, que limita directamente con el primero, hay un entorno ocupado por gramíneas y algunos matorrales.

Este es el contraste clásico producido por el agronegocio entre la modernidad de la agricultura que transforma el medio ambiente y lo “hace productivo”, en comparación con una tierra ocupada por personas que supuestamente no tienen ningún interés en hacerlo rentable. Para reforzar lo que está representado en la imagen, el texto trae datos que informan que en Brasil, en "49,0 millones de hectáreas (6% del territorio)" se produjeron "162,6 millones de toneladas de granos". Mientras tanto, en las áreas indígenas que comprenden "106,7 millones de hectáreas (12,5% de Brasil) no se produce nada, ni siquiera para la subsistencia" (Comisión para la Defensa de la Verdad, diciembre de 2012).

El panfleto, fechado en diciembre de 2012, es una clara referencia a la "Comisión Nacional de la Verdad", que recientemente actuó para esclarecer los crímenes cometidos durante el período de la dictadura militar en Brasil (1964-1985/88). Sin embargo, a diferencia de la Comisión con la que se compara, los autores del documento aquí analizado no se identifican, no presentan información sobre cómo ponerse en contacto con ellos ni abren ninguna posibilidad de discusión sobre los datos y las consideraciones que presentan.

Por lo tanto, no es posible saber si la “Comisión de Defensa de la Verdad” está conformada por un grupo de estudiosos sobre el tema que discute, ya que sólo se contenta con presentar algunas opiniones dispersas de personas que aparentemente tienen algún tipo de relación con los pueblos indígenas. Del mismo modo, no hace las referencias necesarias a la procedencia de estas opiniones, lo que dificulta o imposibilita la verificación de su materialidad. En resumen, por mucho que sea un material destinado a divulgar un determinado punto de vista, por lo tanto, que no esté preocupado por desarrollar profundamente la perspectiva que defiende, la simple mención de sus autores no ocuparía demasiado espacio en el volante, ni desviaría su foco. Al contrario, lo haría más didáctico y dinámico. Sin embargo, la ausencia de identificación de los autores no puede entenderse como algo aleatorio.

Por su contenido, se puede inferir que los miembros de esta Comisión son personas vinculadas o compatibles con el punto de vista de la agroindustria y sus entidades representativas sobre el tema de las tierras indígenas. Por lo tanto, no está fuera de contexto suponer que personas vinculadas a la Sociedad Rural del Paraná Occidental (SRCO) están involucradas en su producción.[9] En esta perspectiva, una consulta general de los sitios web de los empresarios rurales brasileños, textos, opiniones y publicaciones sobre el tema de las tierras indígenas divulgadas en estos espacios, es suficiente para encontrar reflexiones que tienen el mismo contenido que las consideraciones desarrolladas en el documento.[10]

Por ejemplo, un año después de la elaboración del panfleto, la senadora y ex ministra de Agricultura (2015-2016) Kátia Abreu, entonces presidenta de la Confederación Brasileña de Agricultura y Ganadería (CNA), una entidad que se sabe que busca representar los intereses de la agroindustria brasileña, en una conferencia pronunciada en el XVI Congreso Brasileño de Derecho Constitucional, afirmó que el derecho a la tierra en Brasil estaba en constante proceso de relativización debido a "cuestiones indígenas, quilombolas[11], medio ambiente o reforma agraria" (Agrolink, 2013). En el mismo sentido, en el folleto se hace referencia a un discurso de Kátia Abreu en el que expresa su acuerdo con el contenido del Proyecto de Enmienda a la Constitución (PEC) 215/2000, que tiene por objeto traspasar al Congreso Nacional la competencia para la aprobación y demarcación de las tierras indígenas. Un cambio que puede ser muy peligroso para los pueblos indígenas en vista del poco poder que movilizan dentro del Congreso Nacional.

La perspectiva no cambia mucho cuando la investigación se realiza en el sitio web de la Asociación Brasileña de Agronegocios (ABAG). Aunque los argumentos del folleto no están tan bien elaborados como los que comparte la ABAG, en el fondo tienen el mismo contenido, especialmente en lo que se refiere a la defensa de las Enmiendas y Ordenanzas que apuntan a cambiar la Constitución. En general, definen que las posiciones opuestas son ideológicas o expresan la comprensión del Partido de los Trabajadores sobre el asunto. En el panfleto, el "gobierno de Lula" es acusado de firmar un tratado con las Naciones Unidas sobre la declaración de derechos indígenas. Según la Comisión, este acuerdo tiene como único objetivo favorecer a los indios y no tiene en cuenta los intereses de la "agricultura" y de los "agricultores".

En el portal de ABAG se puede comprobar la misma postura. Destaco la presencia en el sitio web de la entidad de la opinión sobre el tema formulada por Blairo Maggi, socio propietario de uno de los mayores grupos que operan en el sector agroindustrial de América Latina y que fue Ministro de Agricultura entre 2016 y 2019. En una entrevista concedida al periódico Estadão de São Paulo, al tratar específicamente del PEC 215/2000, afirma: "primero es necesario decir por qué este deseo de crear barreras para que nazcan tantos resguardos indígenas. Con la entrada del PT en el gobierno, vino el sesgo ideológico. El sesgo ideológico del PT es uno; el de los productores rurales es otro" (Porto, 2018). En resumen, para Maggi y sus compañeros en el agronegocio, la demarcación de las tierras indígenas es sólo una cuestión ideológica. Por lo tanto, desde su punto de vista, no hay justificación empírica para explicar por qué hay voces disonantes en relación con el cambio en la Constitución con respecto a los pueblos indígenas y sus tierras.

Una vez construidos los posibles vínculos entre el contenido del panfleto y el punto de vista del agronegocio sobre el problema de las tierras indígenas, analizaré ahora los argumentos que se presentan en el documento. En este caso, para apoyar sus propuestas, la “Comisión de la Verdad” desarrolla una serie de razones, que se basan en una lectura muy particular de las cifras del Censo del Instituto Brasileño de Geografía y Estadística (IBGE) de 2010. Asimismo, se presentan las opiniones de algunos "líderes" indígenas y entidades supuestamente vinculadas a ellos, así como ciertas consideraciones producidas por "estudiosos" del tema.

En la parte inicial del texto se transmite el testimonio de Antonio Marcos Apurinã, identificado como coordinador general de la Coordinación de Organizaciones Indígenas de la Amazonía Brasileña (COIAB). Según el discurso de Apurinã, destacado por la Comisión, "nadie deja de ser indio porque quiere vivir bien. Es inaceptable que las reglas de cómo debemos seguir siendo dictadas de arriba abajo sin tener en cuenta nuestra voluntad". En un primer momento esta frase expresa y es fiel al contenido desde el punto de vista indígena. Sin embargo, en el documento se la utiliza desde la perspectiva limitadora de afirmar que "una de las principales preocupaciones de los indios es no ser escuchados" y que "lo que más quieren es salud, empleo y saneamiento". Por lo tanto, la Comisión no considera que tener acceso a la tierra y garantizar que se respeten las áreas que ocupan sean problemas relevantes que los indígenas enfrentan en la actualidad.

En cuanto al ya mencionado Antônio Marcos Apurinã, una consulta en su perfil de Facebook muestra que tuvo participación directa en diferentes organizaciones dirigidas a la defensa de los intereses indígenas, incluyendo la ya mencionada COIAB, entidad que presidió entre 2010 y 2014. Además de esta participación, en la pequeña historia que construye sobre sí mismo y su trayectoria, Apurinã destaca su origen indígena: nacido “en 1970, en la Aldeia Katyspero, Tierra Indígena Kamikuã en el Municipio de Boca do Acre, en el sur del Estado de Amazonas”. Otro rasgo importante en la trayectoria de Apurinã es su vínculo con la política oficial/partidaria, ya que en 2016 fue candidato a concejal del municipio de Coacal/RO por el Partido Republicano Brasileño (PRB). En las elecciones de 2018 fue candidato a Diputado Federal por el Partido Democracia Cristiana (DC). Cabe señalar que los dos partidos por los que Apurinã fue candidato tienen vínculos directos con el Frente Parlamentario Agropecuario (FPA), que está principalmente interesado en reducir el tamaño y hacer imposible la demarcación de nuevas tierras indígenas en Brasil.

Siguiendo el pasaje citado como hecho por Marcos Apurinã, la Comisión lleva a cabo la siguiente reflexión:

la mayoría de los indios brasileños quieren vivir como "el hombre blanco", y están integrados en las prácticas de la vida urbana, viviendo también con la pobreza. Esto significa que no plantan ni cazan lo que comen: viven de la caridad del Estado y en condiciones precarias. Con la tierra que tienen a su disposición, los indios podrían estar produciendo alimentos para ellos y para muchos otros brasileños (Comissão da Defesa da Verdade, 2012). (Negrita en el original)

Como he venido señalando, no entendería hasta qué punto está fuera de lugar encontrar este tipo de reflexión en un documento elaborado en el siglo XIX, pero causa cierta inquietud ver a los seguidores de este tipo de pensamiento entre los contemporáneos del siglo XXI. Sin embargo, el contenido del folleto y las consideraciones elaboradas por los representantes de los empresarios rurales demuestran que existe una gran similitud entre la lectura contemporánea de los pueblos indígenas expresada por algunos sectores de la sociedad brasileña y la que prevalecía en el siglo XIX, cuando el objetivo oficial (estatal) era actuar para que los pueblos indígenas dejaran de ser indígenas. Además, hoy en día la comprensión de estos sectores es que, debido a que no cazan la carne y no plantan los alimentos que consumen, los indios han perdido su condición original. Por lo tanto, no deben estar bajo la tutela de la legislación que fue formulada para albergar a los "verdaderos" indios. Como mínimo, dicha legislación debe ser enmendada y/o "modernizada" para utilizar un eufemismo que es muy común hoy en día en el agronegocio.

Entre otros problemas que conlleva este tipo de lectura, está el hecho de que naturaliza una cierta identidad social indígena a través de su vínculo absoluto con ciertos comportamientos que, desde este punto de vista, no deberían cambiar a expensas de la muerte de la identidad de sus portadores. Por lo tanto, sólo aquellos hombres o mujeres que están de acuerdo y siguen ciertos supuestos y criterios que históricamente han sido inventados para definir esta condición deben ser considerados indígenas. Como resultado, nos enfrentamos a un peligroso proceso de esencialización de la identidad social (Barth, 1998, p. 185-229).

Por lo tanto, para los miembros de la Comisión de Defensa de la Verdad, además de ser una carga para el Estado, a los que ahora se les llama indios no se les debe dar ese nombre. Tampoco deben tener acceso a los derechos que la condición de indígenas garantiza a los portadores de esa identidad, ya que son “asimilados” y todavía quieren "vivir como el hombre blanco". En consecuencia, entre otras cosas, no tienen derecho a las tierras que históricamente han conquistado como indios y, más cuidadosamente, a reclamar más tierras para sí mismos. La lógica de esta lectura es simplista, pero eficiente. En términos generales, se basa en la observación de que las tierras indígenas fueron demarcadas para los indígenas. Sin embargo, como los indios no son y/o ya no quieren ser indios y como prefieren vivir de la "caridad estatal", deben renunciar a los espacios que ocupan y a los que tienen derecho de acceso como indios, y como indios no saben cómo hacer un uso adecuado de los recursos que estas tierras ofrecen.

Aquí nos encontramos ante una incoherencia presente en el discurso del agronegocio y sus agentes, porque en un primer momento se relativiza la condición indígena y en la secuencia, contradictoriamente, se reafirma. Así, en la frase inicial, la indicación es que los indios ya no quieren ser indios ("quieren vivir como blancos"), pero la siguiente afirmación expresa la posición de que los indios no son capaces de producir alimentos para sí mismos y para los demás brasileños, entre otras cosas porque son "indios". En otras palabras, como en el siglo XIX, aún hoy los indios siguen siendo vistos y presentados como incapaces de "trabajo productivo". En consecuencia, para lo agronegocio, en ciertos sentidos (reconocimiento y aplicación de derechos históricamente conquistados), los indígenas no son indígenas, pero en otros (actualización de prejuicios de larga data contra la condición indígena) lo son.

Para reforzar su opinión sobre el tema, la Comisión de la Verdad incluye en la difamación algunas otras consideraciones, que en general no tienen la fuerza necesaria para sostenerse, pero que a su favor tienen el hecho de que son eficaces en la movilización de sentimientos y prejuicios. En este sentido, se citan las interpretaciones de algunos personajes presentados como autoridades en términos de tratamiento de la cuestión indígena brasileña, como el indigenista Orlando Vilas-Boas.[12] En este caso, aunque sin mencionar de dónde procede, la Comisión cita un extracto de una supuesta declaración realizada en 2002 por el sertanista, en la que expresa la siguiente opinión:

sabemos que más o menos 10 o 15 yanomami, los más desapegados de la comunidad, están en América, aprendiendo inglés, aprendiendo muchas cosas, y aprendiendo una política (...) en unos dos o tres años estas personas vuelven a las tribus yanomami, dirigiendo, hablando inglés, otra mentalidad, ¿y qué van a hacer? Pedirán un territorio yanomami desmembrado de Brasil y Venezuela, y la ONU se lo dará. Y le dará a América del Norte la condición de tutoría de este nuevo espacio. (Comisión para la Defensa de la Verdad, 2012).

No se puede estar seguro de que esta reflexión haya sido efectivamente formulada por Orlando Villas-Boas, porque el documento no aporta ninguna evidencia que permita verificar su autenticidad, mucho menos si es parte desplazada de su contexto, por lo tanto, que pueda haber sido adulterada en relación a su significado original. Con ello, la Comisión pretende apoyar sus reflexiones sobre la notoriedad y autoridad de la familia Villas-Boas y su larga historia en el indigenismo brasileño. Sin embargo, lo hace de una manera profundamente simplista.

Entre las líneas del pasaje atribuido a Villas-Boas, la Comisión afirma que un indio que habla inglés, que utiliza un ordenador, que navega por Internet, que "aprende" política, que va a la universidad, que va al mercado a comprar los alimentos que consume, que sabe leer y escribir, no es un indio. Además de no ser indio, cuando decide hacer cosas que no se consideran "esencialmente" indígenas, se convierte en un peligro para Brasil, para la nacionalidad brasileña y para el territorio nacional. Por lo tanto, se debe tener especial cuidado con las tierras que ocupan, preferiblemente dejándolas bajo el cuidado de "verdaderos brasileños" que, además de protegerlas de una invasión externa, las harán productivas. De hecho, se trata de un argumento muy simplista, pero no significa que no tenga fuerza social y política. El actual escenario político brasileño tiene mucho que decirnos sobre la capacidad que tiene esta visión para interferir en el mundo.[13] De igual modo, el uso corriente y actual de este tipo de lectura nos remite a las reflexiones sobre el colonialismo y la lógica estrictamente eliminatoria de la colonización, realizadas en la parte inicial de este artículo.

En otra parte del folleto, los autores infieren que existe una profunda desigualdad en el proceso de distribución de las tierras brasileñas. En principio, la afirmación es correcta, porque efectivamente una de las principales características del agronegocio es la concentración de la propiedad de la tierra. Sin embargo, con base en una lectura parcial y sesgada de los datos del Censo IBGE 2010, postulan que los pueblos indígenas tienen 3.328% más de tierra en hectáreas por habitante bajo su control que los no indígenas.

FIGURA 2
DISTRIBUCIÓN DE LAS TIERRAS ENTRE INDÍGENAS Y NO INDÍGENAS EN BRASIL SEGÚN LA COMISIÓN
.

Esta conclusión, como puede verificarse en la figura 2, se logra simplemente dividiendo la cantidad de tierra reservada como indígena (106,7 millones de hectáreas) entre la cantidad de indígenas autodeclarados (817.963 personas) establecidos en dichos espacios. El resultado de esta ecuación es que hay un promedio de 130,45 hectáreas de tierra por indio que vive en Brasil. A su vez, para formular la oposición, se realiza otro cálculo simple. En este caso, de los 851,5 millones de hectáreas de tierra que conforman Brasil, se descuentan los 106,7 millones que están bajo el control de los indios. Quedan, por lo tanto, 744,8 millones de hectáreas de tierra, que se dividen en 189.937.836 habitantes no indígenas; y el resultado lógico de la cuenta da un promedio de 3,92 hectáreas por persona (no indígena).

Efectivamente, debemos estar de acuerdo en que el cálculo, en sentido estricto, no es erróneo, basta una cuenta elemental para lograr este resultado. Sin embargo, el problema radica en el simple razonamiento que conduce a la producción de este tipo de ecuaciones. De la misma manera, el cálculo pierde todo su fundamento debido a que, en Brasil, las tasas de concentración de la tierra son muy altas. Los mismos datos producidos por el Censo del IBGE utilizados por la Comisión, analizados a la luz del problema de la concentración y distribución de tierras improductivas en el país, hacen inviables las inferencias presentes en el panfleto. En esta línea, diferentes institutos, instituciones de investigación y entidades que se han enfocado en el problema, en sus análisis han demostrado los verdaderos contornos y la complejidad de la cuestión agraria brasileña, que escapa totalmente a los simples cálculos presentados en el folleto.

En vista de esto, propongo rehacer las cuentas de la Comisión, pero considerando los datos sobre la concentración de la tierra y la distribución de las tierras improductivas entre los diferentes estratos de la zona (pequeñas explotaciones, pequeñas, medianas y grandes propiedades). Estas definiciones son elaboradas por el Instituto Nacional de Reforma Agraria (INCRA), la agencia estatal responsable de tratar el tema de la tierra en Brasil. Además de los datos proporcionados por el INCRA, también utilizo la información recopilada en noticias publicadas en diferentes medios de comunicación y en informes producidos por entidades o instituciones de investigación que se centran en la discusión de la cuestión agraria brasileña y que son reconocidas nacional e internacionalmente por el trabajo que realizan.

Así, comienzo con las conclusiones de la investigación desarrollada por la organización no gubernamental Oxfam Brasil (2018), que recientemente publicó algunos informes sobre el tema de la concentración de la tierra. Los datos presentes en estos estudios también fueron divulgados por los medios de comunicación, y el 6 de diciembre de 2016, el portal de noticias G1, vinculado al Grupo Globo de Telecomunicaciones, dio a conocer noticias que se basan en los análisis de Oxfam, que destacan que "el 0,91% de los establecimientos rurales concentran el 45% de toda la zona rural del país" (Gonzalez, 2016). Aunque el artículo no especifica esto, vale la pena recordar que los indios no participan en esta porción insignificante de la población nacional que posee la mayoría absoluta de la tierra cultivable del país.

En la misma línea, el 28 de junio de 2018, la Revista Carta Capital publicó un artículo basado en análisis realizados por Incra. En este caso, la noticia destaca que la tierra improductiva en Brasil se concentra en el 40% de las grandes propiedades rurales. Según el Instituto, en Brasil "en 2003, 58 mil propiedades concentraban 133 millones de hectáreas improductivas y, en 2010, 69,2 mil propiedades improductivas, controlando 228 millones de hectáreas" (Carta Capital, 2018). En cuanto a la expansión de la gran propiedad, que se produjo entre 2003 y 2010, aún según datos del INCRA, no se produjo a través de la compra de tierras, "sino a través de la ocupación de áreas indígenas, de zonas bajo protección ambiental o a través de la ocupación ilegal (falsificación de documentos) de tierras pertenecientes a la Unión" (Carta Capital, 2018).

Dadas estas cifras, si volvemos al cálculo realizado por la Comisión de Defensa de la Verdad, también deberíamos considerar los datos presentados en la tabla arriba, elaborada por Incra, es decir, por la principal institución enfocada en el tratamiento de los problemas de la tierra en el país. Entre otras cosas, muestran que la agroindustria y/o las grandes propiedades en Brasil, en 2010, tienen más del doble de la cantidad de tierra (228 millones de hectáreas) bajo su control que los indios (106,7 millones de hectáreas) y que esta inmensa cantidad de tierra es considerada “improductiva”, según los términos del Instituto. En este caso, no hay grandes problemas en afirmar que tales espacios son efectivamente improductivos, ya que son manejados y elevados a la condición de propiedad privada por la misma concepción que define lo que es o no productivo. Una lógica que tiene poca o ninguna relación con la forma en que las poblaciones indígenas se relacionan históricamente con los espacios territoriales que ocupan.

Por lo tanto, si adoptamos el mismo principio utilizado por la Comisión para concluir que los indígenas individualmente tienen bajo su control 3.328% más de tierra que los no indígenas y lo aplicamos en relación con los datos presentados en la tabla anterior, los resultados obtienen un nuevo diseño. Así, dividiendo las 228.508.510 hectáreas de tierras bajo dominio latifundista y que, según la evaluación del INCRA, en 2010, se encuentran en condición de tierras improductivas, por el número total de propiedades que se encuentran bajo la condición de grandes propiedades - 130.515 propiedades que ocupan un área total de 318.904.739 hectáreas -, el número promedio de tierras improductivas por propiedad alcanzará las 1.750 hectáreas. Sin embargo, el estudio del INCRA es más detallado y muestra que, del universo total de grandes propiedades brasileñas, "sólo" en 69.233 propiedades existe la presencia de tierras improductivas, por lo tanto, para este universo específico, el promedio es de 3.300 hectáreas de tierras improductivas por establecimiento/propietario.

Frente a estas cifras, las 130,45 hectáreas de tierra reclamadas por los indígenas que viven en Brasil son irrisorias (véanse las cifras en la Tabla 2). En conclusión, al aplicar la misma base de cálculo utilizada por la Comisión de la Verdad para tratar el tema de las tierras indígenas, pero para abordar la cuestión de la desigualdad en la distribución de la tierra en Brasil, el resultado es que los grandes propietarios poseen un 87.250% (ochenta y siete mil doscientos cincuenta por ciento) más de tierra que el resto de los brasileños, incluyendo a los pueblos indígenas. Sin embargo, al excluir las cifras de los indígenas de la cuenta, la concentración será aún mayor, ya que los grandes propietarios concentran alrededor de 109.062% (ciento nueve mil sesenta y dos por ciento) más de hectáreas de tierra que los brasileños no indígenas.

Como ya he señalado, el razonamiento en el que se basa el análisis de la Comisión está totalmente sesgado en su lectura del mundo, siendo bajo y sencillo hasta su consecuencia final. Por lo tanto, la comparación aquí presentada y la aplicación del mismo aprendizaje matemático en relación con el número de grandes propiedades rurales en Brasil, sólo buscan demostrar que el cálculo realizado por la Comisión no encuentra una base estadística, mucho menos histórica y social, ya que no tiene en cuenta los datos sobre grandes propiedades y tierras improductivas que están bajo el dominio del latifundio.

Así, a la luz de las reflexiones desarrolladas hasta ahora, es posible concluir que, en el siglo XIX, algunos grandes propietarios articulados en torno a la "Grande lavoura", la esclavitud y su conservación definieron a los grupos indígenas como reacios a la civilización y no aptos para el trabajo. Este hecho sirvió para justificar, entre otras cosas, la expulsión de sus tierras y la constante violencia de que fueron objeto los pueblos indígenas con miras a su evolución e incorporación definitiva a la sociedad nacional. Al mismo tiempo, actualmente son grandes propietarios vinculados al agronegocio e interesados en su defensa y expansión que han ido actualizando este punto de vista. Además, han utilizado varios medios para popularizar esta visión entre diferentes segmentos de la población nacional. El folder producido por la Comisión de Defensa de la Verdad es un ejemplo.

Finalmente, los enfrentamientos, cambios, continuidades, negociaciones, resistencias y retrocesos que acompañaron este proceso histórico en sus vicisitudes constituyen el punto de encuentro entre el pasado y el futuro de la cuestión indígena brasileña. Sin embargo, este encuentro y el contenido histórico de su pasado no definen necesariamente de antemano y perentoriamente en qué se convertirá. Entre los dos, hay una brecha, que llamamos el presente, y ahí es donde nos encontramos. Los procesos aquí descritos siguen avanzando, por lo tanto, es necesario aprender sus reglas y, sobre todo, conocer y cuestionar sus fundamentos y motivos; después de todo, estar en esta brecha no es sinónimo de inmovilidad. La historia de Brasil y de otras naciones del continente americano, vista desde la perspectiva indígena, tiene mucho que enseñarnos en este sentido. De la misma manera, las diferentes luchas en las que se han visto envueltas las poblaciones indígenas, sus victorias, reveses y derrotas nos están diciendo que, entre las alternativas disponibles, dejar de luchar es la menos adecuada.

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Notas